原文：

14.1.1宪问耻（１）。子曰∶“邦有道（２），谷（３）；邦无道，谷，耻也。”

注释：

（１）宪：姓原，名宪，字子思，孔子弟子。耻：对耻辱的看法。（２）邦：诸侯国。有道：治理符合天地之道。（３）谷：为拿国家俸禄而做官，只吃饭不做事。

译文：

孔子弟子原宪问对“耻辱”的看法。孔子说：“国家的治理符合天地之道，只知做官吃俸禄；国家的治理不符合天地之道，只知道做官吃俸禄，都是一种耻辱。”

说解：

只要是从政做官，也就担负起了“以道事君”、“仁民爱物”的责任。如果君王的言行政令符合天地之道，正是君子大有作为之时，应当使仁政普及于天下，不能只管拿俸禄而不思进取。如果君王的言行政令不符合天地之道，既然身为官员，也就有匡正君王、拯救天下的责任，也不能只管拿俸禄而不尽责任。所以，无论国家是否符合天地之道，君子都应该有所作为，否则便应当引以为耻。朱子《论语集注》中说：“宪之狷介，其于邦无道谷之可耻，固知之矣；至于邦有道谷之可耻，则未必知也。故夫子因其问而并言之，以广其志，使知所以自勉，而进于有为也。”

君子，无论是否从政，都不会放弃仁义和责任，因此，对于君子来说，只是保住肉体生命的存在而不行任尽责，便是一种耻辱。正如张岱《四书遇》所引葛屺瞻(qi3 zhan1)说的那样：“有道则当建白，无道则当拯救。即未仕，而其具亦当预办。那一时没有事做？单言谷者，绝不做事，即俗云吃饭过日子相似。不但食君禄，即家食亦是。‘谷’字，不可解作‘禄’字。”

原文：

14.1.2“克、伐、怨、欲（１），不行焉（２），可以为仁矣（３）？”子曰∶“可以为难矣（４），仁则吾不知也（５）。”

注释：

（１）克：争强好胜。伐：自夸炫耀。怨：怨天尤人。欲：贪图私欲。（２）不行：不做。（３）为(wei2)：算做。仁：仁德的人。（４）难：难能可贵，难得。（５）则：却。不知：无法确定。

译文：

（原宪又问：）“争强好胜、自夸炫耀、怨天尤人、贪图私欲，这四个方面不让它出现在行动之中，可以算做仁德的人了吗？”孔子说：“可以算做难能可贵，但是，（这只能不损人而不能有益於人，仁德的人还要能有益於人），这样的人是否能算做仁德的人，就无法知道了。” 此章对孔子的答话，采用阮元的解说。

说解：

国家要和谐安宁，不从道德礼乐入手，却从行政以及刑罚入手，不是不能使国家保持一时的稳定，但是，不是长久之计。一个人要健康快乐，不从健全自己的身心入手，却只知道防病、治病，也许能保持一时之间身体不生病，但是，无法达到强身健体、心安理得的目的。一个人的道德修养也是这样，不从扩充自己本来的善良本性出发，却从克制自己的欲望出发，也许可以达到不违背道德、不违反法律的程度，但是，却不可能达到圣贤君子的境界。

不让争强好胜、自夸炫耀、怨天尤人、贪图私欲表现出来，如果真能做到，那确实是难能可贵的，但是，就像本来有病却除去病根，而只管把病镇压下去一样，需要的是强制手段。善良的本性不能确立，不能使之成为主导者，恐怕终有一天会镇压不住而发作起来的。这就好比用霸道治理国一样，靠武力制服百姓，最终也会被百姓用武力推翻。仁德必须从本心去做，仁政必须从自正去做。

原文：

14.2子曰∶“士而怀居（１），不足以为士矣（２）！”

注释：

（１）士：读书而有志做官的人。怀居：只想悠闲安逸。（２）为（wei2）：成为。

译文：

孔子说：“要读书做官的人却只想着悠闲安逸，就不够资格作为一个读书做官的人了！”

说解：

如果悠闲安逸是来自内心的端正、平和、宁静，那么，就是非常高妙的境界，但是，如果内心并不端正、平和、宁静，却追求生活得悠闲安逸，便不会施仁于人，不回尽到应尽的责任和义务。读书而有志做官的人，应当是以天下为己任、以仁为己任的人，所以，贪图个人的悠闲安逸、追求个体家庭的舒适享乐的人，绝对不会符合君子之道。张岱《四书遇》中说：“管登之曰：怀居即怀土。谓私其身于一家，而无天下国家之志也。耿楚侗曰：俗情浓艳处淡得下，俗情苦恼处耐得下，俗情劳扰处闲得下，俗情牵绊处斩得下，斯为学问真得力处。”

原文：

14.3子曰∶“邦有道（１），危言危行（２）；邦无道，危行言孙（３）。”

注释：

（１）邦：诸侯国。有道：符合天地之道。（２）危言：说话正直。危行：行为正直。（３）孙(xun4)：音“讯”，通“逊”，小心谨慎。

译文：

孔子说：“国家治理符合天地之道，要说话和做事都正直；国家治理不符合天地之道，做事要正直但说话要谦虚谨慎。”

说解：

《诗经》中有一句诗：“既明且哲，以保其身。”如果对自己的修养和能力的认识不够，或者对外部环境和条件的认识不够，都不能算是明；如果应该做的事情却不去做，或者不应该的事情强行去做，都不能算是哲。不明，不足以保身；不哲，不足以成事。国家到底是“有道”还是“无道”？这是首先要辨别清楚的，在自己心中夸大了国家中好的一面，或者夸大了坏的一面，都不能算是明哲；本来自己只能挑起五十斤的担子去硬要挑百斤的担子，或者本来能挑百斤的担子却只去挑那五十斤的，也都不能算是明哲。

不管国家是否有道，以端正的心态去做自己该做而且能做的事，这是符合仁义的做法。也许在国家无道的时候，我们所做的事所取得的效果并不好，但是，如果我们能使自己身边的人受益也好，能使更多的人受益则更好。君子从来不把天下无道作为自己不守正道的理由，作为随波逐流的理由。在国家有道或无道的时候，在言辞方面有区别。不符合道义的话，无论国家有道还是无道都不应该说，合乎道义的话，在国家有道的时候应该说出来，在国家无道的时候则要更加小心谨慎地说，或者干脆不说。小心谨慎地说和不说，不是不去做，而且还要尽心尽力地去做。

张岱《四书遇》引李卓吾的话说：“‘邦有道’，‘危言’在‘危行’之前；‘邦无道’，‘言孙’在‘危行’之后。‘危言危行’，‘危’字在‘言’字之上；‘危行言孙’，‘孙’字在‘言’字之下。多少斟酌！多少变化！不可不知。”国家有道的时候，说了话能起作用，因此要该说的就说，同时还要去做好自己的事，所以言在行前；国家无道的时候，说了话可能不仅不起作用，反而可能会招致祸患，在这种情况下多去做事更重要，所以行在言前。朱子《论语集注》引尹氏的话说：“君子之持身不可变也，至于言则有时而不敢尽，以避祸也。然则为国者使士言孙，岂不殆哉？”国家无道而且使百官、百姓不敢说话的时候，离灭亡也就不远了。

原文：

14.4子曰∶“有德者，必有言（１）；有言者，不必有德。仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”

注释：

（１）必：一定。言：言辞。

译文：

孔子说：“有品德的人，一定有好的言辞；有好言辞的人，不一定有品德。仁德的人，一定有勇气；有勇气的人，不一定有仁德。”

说解：

有品德的人，靠的是内在的修养，无论什么时候都凭着善良的本性去说出不违背道义的话，所以说“君子之人，其言蔼如也”；但是，说话好听的人，讲话不违背道义的人，却不一定必然是有品德的人。无德之人，经常会假借道德的名义来美化自己，却去做出伤天害理之事。有仁德的人，以天下为己任，因此，不仅能敢作敢当，而且在危急的情况下敢于为了成就仁德而献出自己的一切，因此必然能够有勇气；只有勇气却没有道德修养的人，说话做事的出发点不一定正确，做事的方法不一定符合道义，即使做得很成功，即使给大家带来了利益，能算有仁德的人吗？如果不是出于仁心，也不值得称赞。心性邪恶的人，本来想伤害正人君子，结果却不仅没有伤害正人君子，反而成就了正人君子，我们会因此而感谢他吗？有勇气的人，可以敢于做正义的事，也可以敢于做邪恶的事，因此，也就无法肯定地说他必然有仁德。品德修养是言辞的基础，仁德之心是勇气的前提。

原文：

14.5南宫适问於孔子曰（１）∶“羿善射（２），奡荡舟（３），俱不得其死然（４）。禹稷躬稼而有天下（５）。”夫子不答（６）。南宫适出，子曰∶“君子哉若人（７）！尚德哉若人（８）！”

注释：

（１）南宫适（kuo4）：姓南宫，名适（kuo4），又名縚（tao1），字子容，谥敬叔，孔子弟子。於：向。（２）羿(yi4)：夏朝有穷国国君，善於射箭，最后被臣下寒浞（zhuo2）所害。（３）奡(ao4)：又作“浇”，寒浞的儿子，后来被夏后少康所杀。荡舟：把船翻过来，或者说能在陆地上拖着船走，表示力大超人。（４）俱(ju4)：都。其死：正常的死亡。然：相当於“焉”，语气词。（５）禹(yu3)：帝舜的大臣，曾成功治理洪水，后来成为帝王，他的儿子夏启建立的夏朝。稷(ji4)：周族的祖先，帝舜和帝禹时的农官，曾教民播种庄稼。躬稼（jia4）：亲自（为民治水）、教民播种庄稼。（６）夫子：指孔子。（７）君子哉若人：此人真是君子啊，“若人”即“此人”。（８）尚德：崇尚道德。

译文：

孔子弟子南宫适向孔子问（如何评价这样的事）：“羿擅长射箭，奡能够把船反过来，但是都不得正死。大禹（亲自为民治水），后稷能够亲自种庄稼（教给百姓），（他们本人或后代）却能得到天下。”先生没有回答。南宫适退出去以后，孔子说：“这个人真是君子啊！这个人真是崇尚道德！”

说解：

擅长一种技能，拥有超人的力量，当然都是好事，但是，没有道德修养作为前提，那么，这种技能或力量可能只会用来自己谋生或者谋利，难以用来为民造福、利益群生，所以，不仅难以得到大家的拥戴，却反而会因此而受害，也就很难保证有得以善终。如果有心为民造福，便能够擅长某一方面的技能以利益群生，当他们全心全意地施行仁道的时候，就能自然而然地得到他人的尊敬和百姓的拥戴，所以，才能建功立业，万世流芳。我们的心中是否有为民造福、利益群生的仁义道德呢？

崇尚道德的人，会注重自己的道德修养，不把自己与他人对立起来；崇尚武力的人，难免逞强好胜，常常想要胜过别人，在心理上容易视角他人为敌人。与人为敌，不能善终的人不会少；诚敬待人，无愧于天地良心。来可泓《论语直解》中说：“南容向孔子提了两个问题：崇尚武力者，俱不得善终；崇尚德行者，俱有天下。在问题中就包含着以力服人，不如以德服人的思想，所以孔子无须回答。知道南容已认识到了为政以德、以德服人的问题，因而受到孔子的赞扬。”

张岱《四书遇》中说：“南宫适之言是惠吉逆凶，积善余庆，积恶余殃，实事实理，既斩世人侥幸念头，且扫我辈感慨意气。何复子曰：欲超世者，不可无此一段志趣；欲维世者，不可无此一段议论。”想一想我们自己是否有那种凭借技能或武力而获得名利的侥幸心理？我们自己是否知道这样的事实以后空发感慨却仍然“尚力”而不“尚德”？我们是否有“尚德”的志趣？我们是否尽了为民造福、利益群生的君子之责？

原文：

14.6子曰∶“君子而不仁者有矣夫（１）？未有小人而仁者也（２）！”

注释：

（１）君子：有道德修养的人。不仁者：在一般人看来不符合仁德的事。夫：语气词。（２）小人：道德修养不够以及缺乏道德修养的人。

译文：

孔子说：“君子可能会有不符合仁德的事吧？没有见过小人却能符合仁德的！”

说解：

没有仁德，即使有道德修养也就根基不正，不能说是真有道德修养，因此，根本就不能算是君子，否则便是伪君子，或者对对君子之词的滥用。君子必须有仁德，但是，可能因为修养还不算高，所以，不一定会完全没有不符合仁德的事，却绝不应该是知道不符合仁德却明知故犯，而且既然是君子就应该是知错就改的人。同时，君子做事，只是根据道义去做该做的事，所做的事有时是他人一时之间难以理解的，甚至会被误解的事，因为一时难以理解或者被误解，所以才被认为是不符合仁德，但是，君子只管做事是否符合道义，而不能也不可能求得所有人都能马上理解、完全理解。

如果有仁德的修养，也就符合了君子之道，没有仁德修养的人，当然也就是小人。君子之心，必须是以仁德为依据的；君子之行，应该是发自仁德之心的。小人之心，不以仁德为依据，或者依据个人的感情好恶，或者依据名利得失；小人之行，常常被个人情感所左右，常常被名利得失所左右。小人不是没有利人之行，但是，这种利人的目的是为了利己，而不是先有利人之心；在有名利可得的时候，在个人名利受到威胁或者失去的时候，因为没有仁德作为依据，便可能会无所不为了。因此，既然是小人，就不可能有符合仁德之事。

君子不保持仁德之心，便必然沦为小人；小人能修养仁德之心，便能够升为君子。不是说，我们生来必然就是君子，或者生来必然就是小人。能否成为君子，是我们每个人自己的事；有君子之修养之后，世人是否认可，那是世人的事，不是君子的事。张岱《四书遇》中说：“君子有日月之食，明见其不仁，故其仁自在；小人未尝不假借名理，自附于仁，然正所以济其不仁也。‘未有’二字是决词，是决不开小人以依傍之门，使小人有所遮饰也。”

原文：

14.7子曰∶“爱之（１），能勿劳乎（２）？忠焉（３），能勿诲乎（４）？”

注释：

（１）之：指某个人。（２）勿劳：不使他干活劳动。（３）忠：发自内心的忠诚。焉：同“之”。（４）诲(hui4)：教导和劝谏。

译文：

孔子说：“爱一个人，能叫他不干活受劳苦吗？发自内心地忠诚於一个人，能不对他有所教导劝谏吗？”

说解：

蔡清《四书蒙引》中说：“爱不但父之爱子，兄之爱弟，士爱友，君爱臣民，师爱弟子，亦有如此者。忠不但臣之忠君，子亦有尽忠于父处，士亦有尽忠于友处，凡为人某亦有尽其忠处，但不必贯忠爱而一之也。”

“爱之，能勿劳乎”，说的是上对下的关系。父辈、兄长、君王（领导）、教师，都属于“上”的范围；子女、弟妹、臣民（下属）、学生，都属于“下”的范围。上对下，首先要有慈爱之心，这是前提。但是，爱得过分，或者爱得不及，都不好。从父母与子女的关系来说，如果父母把一切事都替子女做了，不让子女受累，似乎是子女非常爱的，实际上却是对子女非常不利的，容易使子女形成依赖性甚至好吃懒做的习惯，具有了依赖性便会减弱个人能力的培养，形成了好吃懒做的习惯会失去道德修养。应该由子女做的事，就不应该由父母代替；应该由父母做的事，就不应该交给子女去做。越俎代庖，绝不是爱的表现；没有爱作为前提，只使人劳苦，更是不符合仁道的。

“忠焉，能勿诲乎”，所的是下对上的关系。子女、弟妹、臣民（下属）、学生，对父辈、兄长、君王（领导）、教师都应该具有“忠”的心态，这是前提。所谓“忠”，是说发自内心，然后言行合乎分寸。有了这个前提之后，才能去谈“诲”，否则便不符合礼义。用真诚之心对待父辈、兄长、君王（领导）、教师，就不是为了讨好他们，也不是要有意侮辱他们，那么，当他们的言行符合道义的时候，我们就应该服从；当他们的言行不符合道义的时候，我们就应该加以指出，这里给他们指出不符合道义的地方，也就是“诲”的表现。合乎分寸，就是要注意表达不同意见的态度、方法、程度，教诲不是替人拿主意、替人做决定，更不是替人办事情，而是提出建议以供参考。发现他们不符合道义的时候，不能不加以指出，也不能把我们的意见强加于他们，指出错误的时候需要建设性的心态，而不是旁观、破坏的态度。

原文：

14.8子曰∶“为命（１），裨谌草创之（２），世叔讨论之（３），行人子羽修饰之（４），东里子产润色之（５）。”

注释：

（１）为（wei2）命：拟写外交辞令。（２）裨谌(bi4 chen2)：郑国大夫。草创：起草创作。（３）世叔：名游吉，郑国大夫。讨论：研究并提出修改意见。（３）行人：外交官。子羽：姓公孙，名挥，郑国大夫。修饰：对文字加以增删。（４）东里子：居住在东里的子产，郑国大夫。

译文：

孔子说：“（郑国）在拟写外交辞令的时候，由大夫裨谌起草创作，再由大夫世叔研究而提出修改意见，由外交官子羽对辞句加以增删，还要由大夫东里子（子产）再加以润色。”这是说拟写外交辞令非常慎重。

说解：

一个国家的政令，包括外交辞令在内，都是直接影响到国家兴亡、百姓命运的大事，所以，尽量避免任何细微的偏颇与不足，不能不非常详审周密，不能不非常郑重其事。这需要有专门的人来负责，又要经过几位贤明之臣的分工合作，才能达到这个目的。就像郑国的政令、外交辞令，要由子产负责，同时，有起草的人，有提出意见的人，有进行修改和增删的的人，最后还要经过子产的润色。朱子《论语集注》中说：“郑国为辞命，必更此四贤之手而成，详审精密，各尽所长。是以应对诸侯，鲜有败事。”张岱《四书遇》引王元美的话说：“郑国是子产执政。按《左传》，裨谌三人皆子产所荐。叔向云：‘子产有辞，诸侯赖之。’可见子产能用三子之长，不得概作四平。”

原文：

14.9或问“子产”（１），子曰∶“惠人也（２）。”问“子西”（３），曰∶“彼哉彼哉（４）！”问“管仲”（５）。曰∶“人也（６）。夺伯氏骈邑三百（７），饭疏食（８），没齿无怨言（９）。”

注释：

（１）或：有人。子产：郑国大夫。（２）惠人：给民众好处的人。（３）子西：此指郑国的大夫公孙夏，字子西，是子产的同宗兄弟。（春秋时代的子西有三人，其中有一位是郑国的，另两位都是楚国的，朱子认为指楚国子西，钱穆先生《论语新解》认为指郑国子西，此处采用钱先生之说。）（４）彼哉：如此而已，就是那么一个人。（５）管仲：齐国大臣。（６）人也：比较合格的人。（７）夺：剥夺，减少。伯氏：齐国大夫。骈邑(pian2 yi4)：地名，伯氏的封地。三百：指三百户人家。（８）饭：吃。疏食（si4）：粗疏的食物。（９）没（mo4）齿：至死。

译文：

有人问如何评价郑国大夫子产。孔子说：“他是个能给民众好处的人。”问如何评价（在子产之前治理郑国的大夫）子西，孔子说：“如此而已。”问如何评价齐国的大臣管仲，孔子说：“是一个比较合格的人。他剥夺了伯氏在骈城的三百户采邑（君王所封的土地，封地里民众所缴纳的租税供他使用），使伯氏只能吃粗茶淡饭，却至死没有怨恨他的言辞。”

说解：

评判人物，无法得知其心中所想，因此，他的所作所为所产生的效果就是最为主要的依据了。郑国的子产能够使百姓得到好处，可以说做到了爱民。孔安国《论语集解》中说：“惠，爱也。子产，古之遗爱。”朱子《论语集注》说：“子产之政，不专于宽，然其心则一以爱人为主，故孔子以为惠人，盖举其重而言也。”能“爱人”的人是不是就是“仁人”呢？只能说非常接近“仁人”了，这已经是难能可贵的。为什么说能“爱人”还不能等同于“仁”呢？因为“爱人”是达到“仁”的途径，却还不是说已经达到了“仁”这个目标。《孔丛子·杂训》中记载：“县（悬）子问子思曰：‘吾闻同声者相好，子之先君见子产时，则兄事之。而世谓子产仁爱，称夫子圣人。是谓圣道事仁爱乎？吾未谕其人之孰先后也，故质于子。’子思曰：‘然，子之问也。昔季孙问子游亦若子之言也。子游答曰：“以子产之仁爱，譬夫子其犹浸水之与膏雨乎！”康子曰：子产死，郑人丈夫舍玦佩，妇女舍珠瑱，巷哭三月，竽瑟不作。夫子之死也，吾未闻鲁人之若是也，奚故哉？”子游曰：“夫浸水之所及也则生，其所不及则死，故民皆知焉。膏雨之所生也广莫大焉，民之受赐也普矣，莫识其由来者。上德不德，是以无德。”季孙曰：“善。”’县子曰：‘其然。’”对能够惠及一方百姓的官员，应该是予以肯定的。

郑国的大夫子西，孔子没有明确地评价，但是，不评价也是一种评价。一般的解释都是说“无足称”，也就是说，不足以称道，但也不足以贬低，只是普通人物而已。天下官员众多，子产这一类官员能够给百姓带来好处的官员是值得称道的，子西这一类的官员无大善也无大恶，管仲这一类的官员则有大善同时又有不可取之处。

孔子对管仲的评价是“人也”，也就是说是一个比较合格的“人”。《论语》中曾经说过“仁者，人也”，这是说“仁”是“人”所应当有的品德，但是，却不能说“人者，仁也”，因为并非所有的人都可以算做“仁人”，所以，孔子曾经评价管仲是“如其仁”——刘宝楠《论语正义》引王引之《经传释词》中的说法：“‘如犹乃也’，此训最当。盖不直言为仁，而言如其仁，明专据功业言之。《谷粱传》所云仁其仁者也。”又引俞樾《诸子平议》的说法：“谓《法言》是拟《论语》，其中所云‘如其富，如其富，’，‘如其智，如其智’，‘如其寝，如其寝’，皆不予之辞。则‘如其仁，如其仁’，盖不许其仁也。言管仲但论其事功可也，不必论其仁也。’俞君此说，深得扬子《法言》之意，其与《论语》本旨，不必合也。”这里，我们依据《春秋公羊传》中对管仲“实与文不与”的态度来解释，结合俞樾的说法：管仲是一个可以肯定的“人”，在事功方面确实表现了仁德的一面，但是，还不能算是完美的“仁人”。

为什么管仲还不能算是完美的“仁人”？首先，《论语》３．２２章中，孔子没有肯定管仲的“俭”、“知礼”；１４．１６章和１４．１７章中，孔子所肯定的都是管仲的事功效果，而没有肯定他是“仁人”。其次，《孟子·公孙丑上》公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子说，曾西在有人把他与管仲相比较的时候，“艴然不悦”说：“尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也。尔何曾比予于是！”以此表示“管仲，曾西之所不为也”；因为管仲所行的是霸，结果是“管仲以其君霸”，在有条件而且有机会实行“王道”、“仁政”的齐国当时，管仲所行的却是霸道。其三，管仲剥夺了伯氏在骈城的三百户采邑（君王所封的土地，封地里民众所缴纳的租税供他使用），使伯氏只能吃粗茶淡饭，却至死没有怨恨他的言辞，这是“执法公允”，当然应该肯定，但是，“执法公允”也不能就此断定管仲就是“仁人”。最后，是不是“仁人”需要从内心所想和现实效果两方面来说，任何人都无法得知管仲的内心所想是否符合仁德，因此，也无法直接说他是“仁人”。

原文：

14.10子曰∶“贫而无怨，难；富而无骄（１），易。”

注释：

（１）骄：骄横（heng4）。

译文：

孔子说：“贫贱却没有怨恨，很难做到；富贵却不骄横，容易做到。”

说解：

没有人会喜欢贫穷，所以，在贫穷的时候很容易产生怨恨，这是人的本能，是人的常情。本能与本性不同，本能需要外在的力量去发动起来，一旦发动起来，也就容易偏离本性。君子的修养，所需要的就是这种节制这种本能的发动，使它不至于偏离本性。如果没有这种修养，就只能服从于本能，从而使我们被得失左右，被情感左右，被名利左右，内心中那种与生俱来的善良本性便可能完全被遮蔽了。如果修养不够，就不可能有足够的定力，从而使自己在贫富贵贱的波涛之中上下浮沉，在人生的大海中漂浮不定。修养使我们能够在贫贱之时，可以心安地生活做事，心安才能使自己不至于颓废，做事才能使自己有希望。修养使我们能够在富贵之时，可以不骄不躁，善于节制自己，不骄不躁才能使自己保持平和的心态，善于节制自己才能防患于未然。

在贫穷的时候，在不得志的时候，能够不怨恨，确实很难，但是，君子的修养，就是勉为其难。产生怨恨之情很容易，也很可以理解，但是，怨恨无用、无益，反而有害。然而，天下之人虽多，能够完全符合君子修养的人毕竟不会太多，所以，执政者首先需要的是尽力避免使百姓陷入贫穷卑贱之中，要使百姓衣食无忧，这是执政者的责任，也是君子的义务。只顾使百姓富裕起来，并不是目的就达到了，因为富裕不一定使人心安，反而有可能因此而骄横傲慢、懈怠奢侈，富贵之后如果不知道节制，要害人更容易，自我的堕落也更容易，所以，通过礼义教化来提高百姓的修养，增加君子的数量，才是根本性的解决方法。今日的贫贱，不一定明日仍然贫贱；今日的富贵，不一定明日仍然保持。贫贱的时候不怨恨，也就有未来的希望；富贵的时候不骄横，也就可以避免未来的堕落。

原文：

14.11子曰∶“孟公绰（１），为赵魏老则优（２），不可以为滕薛大夫（３）。”

注释：

（１）孟公绰（chuo4）：鲁国大夫。（２）为(wei2)：担任。赵魏：晋国大夫中的两家。老：指家臣。则：就。（３）滕薛：两个较小的国家。

译文：

孔子说：“鲁国大夫孟公绰，担任晋国大夫赵氏或魏氏的家臣可以是一个优秀的人才，但不能担任滕国或薛国的大夫。”

说解：

对一个鲁国的大夫，孔子却说，如果让他担任作为大国的晋国中两家大夫的家臣会比较好，而担任作为小国的滕国或者薛国的大夫却不合适，是要说明什么问题呢？要告诉我们什么道理呢？

首先，一个人应该选择适合自己才能的位置。孟公绰是一个性情恬淡的人，这样的人不是想要有大作为的人，所以，担任大国的大夫家的家臣比较清闲，不仅适合自己的性情，而且也可以充分发挥自己的才能，但是，如果要担任小国的大夫，就有些不合适，因为小国的大夫需要处理很多烦琐的事情，不仅不适合自己的性情，也难以做到最好。如果仅仅是不适合自己的性情，问题还不算太大，但是，不能发挥自己的才能，甚至难以把事情做好，就会影响国家百姓的命运，这就是大问题了。

其次，朝廷选用人才也要量才而用。朝廷选拔人才，既要考虑人才的性情，又要考虑到才能。任命一个性情恬淡的人来管理国家大事，可能会耽误大事，不仅会对所任命的人是一种伤害，而且会对国家百姓不利。既对人才不利，又对国家不利，怎能不引起执政者的注意呢？朱子《论语集注》中引胡氏的话说：“知之弗豫，枉其才而用之，则为弃人矣。”

原文：

14.12子路问“成人”（１）。子曰∶“若臧武仲之知（２），公绰之不欲（３），卞庄子之勇（４），冉求之艺（５），文之以礼乐（６），亦可以为成人矣（７）！”曰∶“今之成人者何必然（８）？见利思义（９），见危授命（１０），久要不忘平生之言（１１），亦可以为成人矣！”

注释：

（１）子路：姓仲，名由，字子路，孔子弟子。成人：完美的人，完人。（２）若：像。臧（zang1）武仲：鲁国大夫臧孙纥（he2），善於用才智保全自我。知(zhi4)：同“智”，才智。（３）公绰（chuo4）：鲁国大夫孟公绰，能够廉洁自守。不欲：没有私欲。（４）卞（bian4）庄子：齐国的勇士，守孝、勇武而且虽败不以为辱。（５）冉求：姓冉，名求，字子有，孔子弟子。艺：技艺。（６）文：修饰。之：指以上四人的才能。以：用。（７）亦：也。为(wei2)：算做。（８）何必然：哪里需要完全如此。（９）义：是否符合道义。（１０）见危授命：看到别人有危难的时候能舍命相救。（１１）久要（yue1）：约定的时间过了很久，“要”通“约”。言：指诺言。

译文：

孔子弟子子路问怎样才能算做“完人”。孔子说：“如果同时有像鲁国大夫臧孙仲那样的才智，孟公绰那样的不求私欲，齐国的卞庄子那样的勇武，冉求那样的技艺，再用礼乐加以修饰，也就可以说是完人了。”又说：“现在的完人哪里需要一定做到这样呢？只要看到利益的时候就能想一想是否符合道义再决定取舍，在看到别人有危难的时候能将生死置之度外，与朋友约定时间很久了却不会忘记平生的诺言，也可以算是完人了！”

说解：

从理论上说，任何人都有可能成为“完人”，但是，在现实之中，因为种种原因，几乎没有“完人”。但是，现实中没有“完人”，却不能因此而没有“完人”的标准，不能因此而没有成就“完人”的方法和途径。

能够有才智，或者能够性情恬淡，或者能够勇武，或者能够有某防买内的技能，都是成为“完人”的有利条件，但是，仅仅有这些是不够的，因为这只是“成器”之人，就好比是未经雕琢的玉璞。在此基础上，还必须要用礼乐来加以修饰。

《说苑·反质》中记载：“孔子卦得《贲(bi4)》，喟(kui4)然仰而叹息，意不平。子张进，举手而问曰：‘师（子张之名）闻《贲》者吉卦，而叹之乎？’孔子曰：‘《贲》非正色也，是以叹之。吾思夫质素，白当正白，黑当正黑，夫质又何也？吾亦闻之，丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也？质有余者，不受饰也。”在此说的是，需要保持正色，而不需要雕饰，为什么前面又说需要修饰呢？

修饰不是要在美好的本质之外再增加什么，而是使美好的本质完全呈现出来而无缺憾。所谓本质，指的是本来就具备而未受任何后来影响和改变的原质，而不是从原质基础上提炼出来的所谓“本质”。因此，所以的用礼乐来加以修饰，也就是要通过礼乐的学习使人本来与生俱来的善性充分体现出来、发挥出来。这样，也就能逐渐接近而且无限接近“完人”的境界。

理想的“完人”境界固然可以无限接近，但是，现实之中却也要有可以无限接近的途径，这也就是完人的基本原则。要成为“完人”，需要从三个方面去达到。首先是看到利益的时候依据道义来加以取舍，而不是有利必得，更不是为利忘义；其次是遇到危难的时候能够心存仁义而将生死置之度外，而不是见死不救，更不是为了自己生存而害人；其三是重视诚信、实践诺言，而且要持之以恒，而不是二三其德、失信于人，更不是虚伪欺骗。要做到这些很难吗？如果有此心便不难，因为根本无此心才会觉得难。

原文：

14.13子问公叔文子於公明贾（１），曰∶“信乎（２）？夫子不言不笑不取乎（３）？”公明贾对曰（４）∶“以告者过也（５）！夫子时然后言（６），人不厌其言（７）；乐然后笑（８），人不厌其笑；义然后取（９），人不厌其取。”子曰∶“其然（１０）！岂其然乎（１１）？”

注释：

（１）公叔文子：姓公叔，名拔，卫国大夫，卫献公之孙。於：向。公明贾（gu3）：卫国人，有人说是指公羊高。（２）信：确实。（３）夫子：指公叔文子。取：索取财物。（４）对：回答。（５）以告者：即“以之告者”，把（这话）告诉您的人。（６）时：合适的时候。（７）厌：厌烦。（８）乐：快乐的时候。（９）义：符合道义的时候。（１０）其然：应该如此。（１１）岂其然：难道真是如此。

译文：

孔子向卫国人公明贾问怎么评价卫国大夫公叔文子这个人，说：“公叔先生不说话、不发笑、不要财物，确实如此吗？”公明贾回答说：“把这话告诉您的人说得不对。公叔先生在适合的时候然后才说话，别人因此对他所说的话不厌烦；真正快乐然后才发笑，别人因此对他的笑不厌烦；合乎道义然后取得财物，别人因此对他要财物也不厌恶。”孔子说：“应该是这样，难道公叔先生真能做到这样吗？” （对此章含义的理解采用张岱《四书遇》之说。）

说解：

一个人究竟品德言行如何，人们往往看法不同，传言更加不同。偏听偏信那种道听途说，很可能完全误解了某个人，这是我们应当引起注意的。对同一个人、同一件事，因为人们的角度、认识不同，所以，褒贬也不同。执政者对各种褒贬不能偏听偏信，而要加以证实，我们平时也应当如此。同时，不仅需要证实，还要根据道义去判断，因为不一定大多数人的说法就必然是符合道义的。

有话不说，该笑不笑，不要财物，都是不可取的做法，也不合人之常情。该说的时候就说，不该说的时候就不说；笑的时候发自内心的快乐，绝不虚伪地笑；合乎道义的财物不拒绝，不合道义的财物不索求——这是多么值得称道的做法！因此，为人处世应该如此，我们也应该如此。朱子《论语集注》中说：“事适其可，则人不厌，而不觉其有是矣。是以称之或过，而以为不言、不笑、不取也。然此言也，非礼义充溢于中，得时措之宜者不能。”

在充满浮夸、谄媚、贪婪的现实中，能够言行合宜、真诚、合道，实在是难能可贵的修养，无论某人是否真能做到这样，这种做法却是完全应当予以称赞的。在没有见到其人而加以证实之前，不能随便断定其人就是如此，但是，从道义上来说，有这样的修养的人不可多得。张岱《四书遇》中引徐玄扈的话说：“夫子亦不意当世有此等人，故曰‘其然，岂其然？’若曰：文子之贤，一至此乎！夫亦惊愕叹赏焉耳。若逆料其不能，殊非圣人接引之意。”

原文：

14.14子曰∶“臧武仲以防求为后於鲁（１），虽曰不要君（２），吾不信也。”

注释：

（１）臧（zang1）武仲：鲁国大夫臧孙纥（he2）。以：凭借着，占据着。防：地名。求：要求。为（wei2）后：把防地作为他的后人祭祀祖先的地方，也就是继续作为他的采邑。於：在。（２）虽：即使。要(yao1)：强求别人服从，要挟（yao1 xie2）。

译文：

孔子说：“：鲁国大夫臧武仲，（，凭借着防这个地方要求（国君）在鲁国继续把防地作为他的后人祭祀祖先的地方，（也就是继续作为他的采邑）。这个做法即使他自己说不是要挟君王，但我不相信。”

说解：

臧武仲原来的采邑在“防”这个地方，后来因罪出逃，又回到防地，然后派他的异母哥哥臧为去给鲁国国君送礼，他的本意是，如果的请求得到允许便无事，如果得不到允许将会凭借防地背叛，因此，他的请求好像很谦逊，但是早已有背叛之心，所以，是在要挟君王。

向人提出要求，却心中早已准备好不能成功便背叛的态度，那么，即使是文辞非常谦恭，也是在把自己的要求强加于人，这不仅是虚伪，更是奸诈。为人处世，首先是重在不欺骗良心，心态不正，便是在倡导虚伪的言行。因此，朱子《论语集注》中引范氏的话说：“要君者无上，罪之大者也。”

原文：

14.15子曰∶“晋文公谲而不正（１），齐桓公正而不谲（２）。”

注释：

（１）晋文公：春秋五霸之一，姓姬，名重耳，晋国国君。谲(jue2)：善于权谋。（２）齐桓公：春秋五霸之一，姓姜，名小白，齐国国君。

译文：

孔子说：“晋文公善于搞权谋而不正派，齐桓公正派而不善于搞权谋。”

说解：

作为春秋五霸之中的两个，晋文公和齐桓公所行的都是霸道，都是假借仁义之名来行称霸之事，所以，若从心态上来说，都不能算是符合“自正”的原则。那么，为什么孔子会说晋文公“不正”、齐桓公“正”呢？因为这是从他们做事的外在表现上来说的。晋文公是“挟天子以令诸侯”，是出於私情，更重要的是对当时天子的要挟，所以说他“不正”。齐桓公是“定天子以安王室”，从表面看来是依据大义，没有要挟天子，而是打着维护天子的旗号行事，所以说他正派。最起码，齐桓公做到了“名正”。在当时实际上无天子的情况下，齐桓公还能以天子的名义行“正派”之事，也就多少有些可取之处了。按照“春秋大义”来说，孔子在此是在提倡正派的做法。

儒学讲究“经权说”。蒋庆先生说：“经权说是主张既守经志道，又根据具体情况变通行权的学说。……经是常道，是不变之理，是礼义王法；权是变通，是对经的灵活运用，是最高的政治艺术。”（《公羊学引论》第232-233页）晋文公和齐桓公所行的是霸道，因此，都谈不到“守经志道”，正因为谈不到“经”，所以，在“权”方面也已经不再是“变通”，而是“狡诈”的“诡谲之术”，我们称之为“权谋”。《周易·系辞传》中说：“《井》以辩义，《巽》以行权”，所以，治国需要守经行权。但是，行权要有原则，《公羊传》中说：“行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”实际上，孔子在此肯定齐桓公的“正”，只是“实与(yu4)文不与”。“所谓‘实与’，即是权，是指《春秋》根据乱世的实际情况权且承认某一政治行为有其现实的必要性；所谓‘文不与’，即是经，是指《春秋》根据孔子所立的义法不承认具有现实必要性的行为有其合理性与合法性。”（《公羊学引论》第237-238页）

从“经权说”和“实与文不与”来解释，晋文公“谲而不正”是说他不知守经而只知行权，齐桓公“正而不谲”是能知守经但不知行权。能守经虽然可以算是“正”，但是，不能行权也难以长久。当然，从实际情况来看，齐桓公不是真正的守经，晋文公更不是真正的行权。不过，孔子借此告诉我们的是，治国应当在守经的前提下行权。