原文：

15.1卫灵公问陈於孔子(１)。孔子对曰(２)∶“俎豆之事(３)，则尝闻之矣（４），军旅之事（５），未之学也（６）。”明日遂行（７）。

注释：

（１）卫灵公：卫国国君。陈(zhen4)：同“阵”，军阵作战的事情。於：向。（２）对：回答。（３）俎（zu3）豆：祭祀时用来装祭品的器具，此指祭祀。（４）则：却。尝：曾经。闻：听说。之：指俎豆之事。（５）军旅：军事编制，此指军事作战。（６）未之学：即“未学之”，没有学过这方面的事。（７）明日：第二天。遂(sui4)：於是。行：指离开。

译文：

卫灵公向孔子询问军阵作战的事情。孔子回答说：“祭祀礼仪方面的事情，我却是曾经听说过了，军事作战的事情，我没有学过。”於是，第二天就离开了卫国。

说解：

这一章的内容，执政者不可不思，传道者也不可不思。

《礼记·乐记》中说：“国之大事，在祀与戎。”祭祀所体现的是诚敬之心，军事所体现的是防患之意。有诚敬之心，然后能行仁义，如果没有仁义作为前提，单纯地重视军事便成了穷兵黩武。在这一章中，因为卫灵公只求用兵，却不知道国家内部没有礼义道德，将要发生内乱，所以，孔子用没有学过“军旅之事”拒绝谈军事，不是孔子不懂得军事，更不是孔子否定军事的重要性。苏子由（辙）《乐成集三集》卷七《论语拾遗》中说：“孔子以礼乐游于诸侯，世知其笃学而已，不知其他。犁弥谓齐景公曰：‘孔·丘知礼而无勇，若使莱人以丘劫鲁侯，必得志焉。’卫灵公之所以待孔子者，始亦至矣。然其所以知之者犹犁弥也，久而厌之，将傲之以其所不知，盖问陈（阵）焉，孔子知其决不用也，故明日而行。使诚用之，虽及军旅之事可也。”

如果国君能够依据仁义而得天下，又能依据仁义治天下，这是很理想的情况；国君在乱世之中凭借武力而得天下，却能依据仁义治天下，也算是可以肯定的情况；国君凭借武力而得天下，又不依据仁义而治天下，没有不祸国殃民的。卫灵公本来就不是凭借仁义而得到国君之位，如果能依据仁义治国，对他的过去，也许还可以网开一面，不多去指责，但是，他不思当初“乱昭穆之序，淆父子之名”，也不想依据仁义来治国，只想用武力来治国称霸，却不知其中已经隐藏着祸患了。所以，孔子离开卫国，不仅因为知道大道无法在卫国得到推行，而且还因为预见到卫灵公的作为必然会招致后患。朱子《论语集注》中引尹氏的话说：“卫灵公无道之君也，复有志于战伐之事，故答以未学而去之。”

原文：

15.2在陈绝粮（１），从者病（２），莫能兴（３）。子路愠见曰（４）∶“君子亦有穷乎（５）？”子曰∶“君子固穷（６），小人穷斯滥（７）矣。”

注释：

（１）陈：地名。绝粮：断绝了粮食。（２）从着：跟随的人。（３）莫能兴（xing1）：没有办法行动。（４）子路：姓仲，名由，字子路，孔子弟子。愠(yun4)：生气。见：拜见。（５）君子：有才有德的人。亦：也。穷：不得志的时候。（６）固：本来。（７）斯：遇到这种情况。滥：失去原则而无所不作。

译文：

孔子周游列国的时候，在陈地断绝了粮食，跟随着的人都病倒了，没有办法行动。孔子弟子子路很生气地来见孔子，说：“有才有德的君子也有不得志的时候吗？”孔子说：“有才有德的君子和小人一样，本来就都会有不得志的时候，只是小人遇到不得志的情况时就无所不作了。”

说解：

我们常常用“有志者事竟成”来勉励自己，但是，用来勉励我们可以，如果认为只要我们有了道德修养就不会再有挫折，就必然能实现自己的理想，就是错误的。有道德修养是个人修养的问题，理想是否能实现，却不是个人所能完全决定的。且不说自己的修养够不够，即使是修养得已经成为圣贤，也不一定就必然实现理想，因为还有时机的问题，因为还有圣贤君子是否被社会认可的问题。乱世是最需要圣贤的时候，然而，却也是圣贤最难以被人们认可的时候。被颠倒了的是非左右着人们的思想观念，而且是比较普遍的现象，在此情况下，圣贤君子要实现理想，所遇到的阻力必然非常大。这却又是圣贤君子应当坚持道义、拯救现实的时候。

君子与小人的区别，不在于是否有不得志的时候，而在于不得志的时候的表现。不论是否得志，君子的心态永远不会改变，始终都会坚持道义；小人的心态难以保证不会因此而改变，很容易为了达到目的而不择手段。君子不是已经修养得十全十美的人，而是用君子的理想标准要求自己并且通过身体力行而努力接近理想目标的人，因此，能够坚持住君子的理想才能称为君子。小人不是邪恶的人，而是不知道君子的理想标准，或者即使知道也不身体力行，或者遇到挫折以及外来诱惑而不能坚持的道义的人，因此，在现实中遇到不得志的时候，便容易产生邪恶的念头，由此而有违背道义的言行。

原文：

15.3子曰∶“赐也（１），女以予为多学而识之者与（２）？”对曰（３）∶“然（４），非与（５）？”曰∶“非也（６）！予一以贯之（７）。”

注释：

（１）赐：姓端木，名赐，字子贡，孔子弟子。（２）女(ru3)：同“汝”，你。以……为：认为。予(yu2)：我。识(zhi4)：记得。之：指所学和所记的知识和道理。与(yu2)：同“欤”，语气词，下同。（３）对：回答。（４）然：是这样。（５）非：不是。予(yu2)：我。一以贯之：有一个原则用来把一切学到的和记得的贯通起来。

译文：

孔子说：“端木赐啊，你认为我是学得多而且记得多的人吗？”子贡回答说：“是的，难道不对吗？”孔子说：“不对啊！我是有一个原则用来把一切学到的和记得的贯通起来。”

说解：

一棵繁茂的大树，虽然枝杈众多，但是，都生于一个树根上，都长在一个树干上。失去了树根、树干，枝杈都无法存活。学得多，记得多，当然很好，但是，天下的知识永远是学不完、记不完的，因此，不能没有一条贯穿始终的线索。我们要修养自己，一生中不知会遇到多少事，因此，修养也需要有一个根本。一棵树，树根扎得深，树干才能粗壮，枝杈才能繁茂。众多的知识学问，不能等到都学过之后才明白其中道理，而必须从已经学过的知识学问中寻出根本道理，能够应用到没有学过的知识学问之中，才能算融会贯通。个人的修养，必须认识到与生俱来的本性，才能知道据德依仁，从而不会偏离道义。何晏《论语集解》中说：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待多学以一知之。”

原文：

15.4子曰∶“由（１），知德者鲜矣（２）！”

注释：

（１）由：姓仲，名由，字子路，孔子弟子。（２）鲜(xian3)：少。

译文：

孔子说：“仲由，懂得道德的人太少了！”

说解：

孔子说过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，因此，圣贤君子修身的“依据”就在于“德”与“仁”，其最高境界是“道”，其现实需要是“艺”。不过，我们不能把道、德、仁、艺当做四个各自独立的部分来看待，而要把它们贯通在一起。真正要把技艺和技能发挥到极致才能合乎仁，从爱人达到毫无私心私欲才能合乎德，把德完全融会贯通然后“随心所欲而不逾矩”才能合乎道。在四者之中，道是形而上的，德与仁是形而中的，艺是形而下的。在德与仁二者之中，仁为德的根本，德是仁的扩充。我们重点来看“德”。

“德”字由“得”与“心”构成，是“心”之所“得”。“得”字由“彳(chi4)”、“贝”、“又（右手）”构成，是一个人在道上拿到了宝贝。“彳”是“行(hang2)”的左半边，是从“行”简化而来的，表示道路。“道路”本身不是“道”，宇宙间万事万物共同的“道路”才是“道”，因而，这个“道”是贯通一切事物的。人之“心”是万事万物中的一个，因此，本来也是符合“道”的，能够使我们的“心”突破自我的局限，从而与宇宙间万事万物相贯通，也就达到了“道”的境界。正因为宇宙间万事万物我们无法全部认识到，所以，我们心中所得只能像得到宝贝一样，取其最为重要的而归纳出来，这也就是“德”了。因此，“德”扩充到极限也就是“道”，人从“道”中归纳出来的具体原则就是“德”。

为什么孔子说“知德”的人很少呢？因为需要知道“德”来自于“道”却不等同于“道”，能够自觉地扩充“德”而达到“道”境界的人极少；因为需要知道“德”是要作为人生的依据的，这个依据所包括的是一个完整的“体系”，而不是各个方面的拼凑，更不是这个体系中的某几个方面，能够知道这个完整“体系”的人很少；因为“德”的根本是“仁”，虽然它与人是与生俱来的本性，但是，能够保持这个本性而不被外来、后来的事物遮蔽的人很少，能够坚持住这个“仁”而又使它不断扩充的人很少；因为“德”必须是由自我所得而且据此来修养自己，可以由外在条件而强化这种修养，却不能依赖外在条件而进行修养，也不能受外在条件所左右，能做到这一点的人也很少。

孔子说“知德”的人很少，是不是我们就因此而不想“知德”了呢？是不是我们就因此而止步不前了呢？须知圣贤君子本来就是勉为其难的人，而不是知难而退的人；须知圣贤君子是人类中的中流砥柱，而不是随波逐流的人；须知我们都希望别人是圣贤君子，我们自己因此也应当按照圣贤君子的要求来修养自己；须知孔子说这句话是为了激励我们的修养，而不是要把我们吓倒。要想“志于道”，必须先“据于德”；要想“据于德”，必须先“依于仁”。“道”、“德”与“仁”都需要在“游于艺”中去落实。

原文：

15.5子曰∶“无为而治者（１），其舜也与（２）！夫何为哉（３）？恭己正南面而已矣（４）。”

注释：

（１）无为（wei2）：不有意做什么事情，不把自己的好恶强加於人。治：天下太平。（２）其：大概。舜：前代君王帝舜。与(yu2)：同“欤”，语气词。（３）夫(fu2)：发语词。何为（wei2）：有什么可有意去做的事情呢？（４）恭己：使自己恭敬谨慎。正：端正。南面：面向南，指君王向着光明坐着，表示追求光明而且尽自己的职责。

译文：

孔子说“不有意作为而使天下太平的君王，大概帝舜可以算是一个吧！有什么要有意地去做的呢？自己恭谨端正而向着光明尽自己的职责就是了。”

说解：

《周易·乾·用九》爻(yao2)辞说：“见(xian4)群龙无首，吉。”《象传》说：“用九，天德不可为首也。”《文言》说：“乾元用九，乃见天则。”当我们站在“人”的角度看问题的时候，才有了天与地的分别，如果没有“人”这个角度，也就无所谓何为天、何为地，而可以统称为“天”。当我们站在天地人之外来看问题的时候，也就存在了天地人三者，三者共同构成一个和谐有序的“太极”，其中的“人”是顶天立地、效法天地之道的，又是可以达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的境界的（引自《周易·文言传》）。天地人合而为一，也就是“天人合一”，是和谐的体现；天地人各在其位、各尽其责，也就是“天地之序”，是有序的体现。和谐而有序，也就是“大同世界”的景象，也就是“无为而治”的景象。

“无为而治”如何实现？需要君臣民的和谐而有序。天与地都不是有意地去覆载、生杀万物，只是依据自己的本性而行，只是使万物依据自己的本性而行，因为君王以效法天道为主，臣子以效法地道为主，所以，君臣也不是要有意地去利民或害民，而只是做好自己的一切该做的事——修养自己以保持本性并显现本性，借助智慧和才能来实现仁德，这就是“躬己正南面”。朱子《论语集注》中说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。”“圣人德盛”是修养而来，“民化”是使民自化而“明”其本来就有的“明德”。“得人以任众职”是君臣各守其位、各尽其责。如果君王“见道不明”，却把自己认为有利于民的“好意”强加于天下，可能使民得利于一时，却贻害于无穷。

原文：

15.6子张问行（１）。子曰∶“言忠信（２），行笃敬（３），虽蛮貊之邦行矣（４）。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉（５）？立则见其参於前也（６），在舆则见其倚於衡也（７），夫然后行（８）！”子张书诸绅（９）。

注释：

（１）子张：姓颛(zhuan1)孙，名师，字子张，孔子弟子。行：怎样才能行得通。（２）言忠信：话发自内心而且合乎规矩，讲究信用。（３）行笃（du3）敬：做事老实厚道，谨慎小心。（４）虽：即使。蛮貊(man2 mo4)：指道德教化水平不高的地方。邦：诸侯国。（５）州里：指道德教化水平很高的本地。（６）立：站着。则：就。其：指“言忠信，行笃敬”这几个字。参：参照。於：在。（７）舆(yu2)：车子。倚：贴，靠。衡：车前使人扶着保持安稳的横木。（８）夫(fu2)：发语词。然后：如此之后。（９）书：写。诸：“之於”合音，“之”指“言忠信，行笃敬”，“於”是“在”。绅：衣服带子。

译文：

孔子弟子子张问怎么做才能行得通。孔子说：“说话发自内心而且合乎规矩，讲究信用，做事老实厚道，谨慎小心，即使在道德教化水平不高的诸侯国也可以行得通。说话不发自内心而且合乎规矩，不讲究信用，做事不老实厚道，不谨慎小心，即使在道德教化水平很高的本地能行得通吗？站着的时候就好像看见这几个字就参照在面前，在车上的时候就好像看见这几个字贴在车前面的横木上，这样之后一定能行得通！”子张把这句话写在了衣服带子上。

说解：

没有人会不喜欢君子，人们所厌恶的是伪君子，但既然是伪君子就绝对不能列入君子之列。没有任何君王（包括皇帝、天子、主席、总统）会愿意下达了合乎道义的政令而臣民不遵行，除非所下达的政令是违背道义的才不能遵从；没有任何臣子（包括各级官员、领导）会愿意在合乎道义的时候不服从领导，除非臣子自己本来就不正才“虽令不行”；没有任何父母愿意让自己的子女不听从符合道义的教导，除非所教导的不符合道义才不能听从。君王、臣子、父母、子女自己不符合道义，必然危害臣民、下属、子女、他人。任何人不自己注意从自己开始进行道德修养，讲究仁义礼智信，都不可能得到大家的真心尊重，最终不害己害人也很难。这就是“三纲五常”学说的体现。所以，“儒”字从“人”、从“需”，是所有人所必需的。只不过我们给用了“儒”这个名词而已，即使是误解了“儒”的人，也不是不喜欢君子；即使是邪恶的人，也不是内心之中不喜欢君子。因此，遵从君子之道，无论走到哪里，无论处在什么时代，都能行得通。这里所谓的行得通是问心无愧，而不是必然得志。

尊重“言忠信，行笃敬”的原则，能够通行于天下，也许有一时的不得志，也许遇到一时的误解，但是，只有如此，才能问心无愧，才能得到人们永恒的尊重。所以，我们不能忘记这个原则。段正元说：“夫所谓君子儒者，行中规绳，而不伤于本。言足法于天下，而不伤其身。言必忠信，行必中正，不徇于人情，而又不悖乎人情。惟大道之是从，天命之是依。故君子之儒，无论顺境逆境，皆能无适无莫，义之与比，无论居上为下，皆能不骄不倍，发皆中节，殆所谓智通乎大道，应变而不穷，处乎气数之中，超乎气数之外者也。”（鞠曦先生主编《段正元语要》，第３３２页，吉林文史出版社，２００３年版）

原文：

15.7子曰∶“直哉，史鱼（１）！邦有道（２），如矢（３）；邦无道，如矢。君子哉（４），蘧伯玉（５）！邦有道，则仕（６）；邦无道，则可卷而怀之（７）。”

注释：

（１）直哉：非常正直。史鱼：姓史，名鰌（qiu2），字子鱼，卫国大夫。（２）邦：国家。有道：符合道义。（３）如矢（shi3）：像箭一样一往无前而不曲折。（４）君子哉：真是个君子啊。（５）蘧（qu2）伯玉：名瑗（yuan２），卫国大夫。（６）则：就。仕：做官。（７）可：能够。卷：收敛。怀：隐藏起来。

译文：

孔子说：“史鱼这个人非常正直！国家政治符合大道的时候，他就像箭一样一往无前；国家政治不符合大道的时候，还是像箭一样一往无前。蘧伯玉这个人真是个君子！国家政治符合大道的时候，他就做官；国家政治不符合大道的时候，就能收敛自己而隐藏起自己。”

说解：

君子可以使国家政治符合道义，但是，能使国家政治符合道义的君子却常常不被重用。君子得到重用的时候必然能有一番作为，君子不被重用的时候仍然不会因此而自怨自艾，更不会自暴自弃。正直的人是值得称赞的，但是，仅仅正直还达不到君子的境界。君子则是能进能退的人，因为君子以道义自守，而且能够明哲保身。一个正直的人，会始终尽心尽力去做正直的事；一个君子，在有机会发挥自己作用的时候不会逃避，在无法发挥自己作用的时候能够洁身自好。

据《孔子家语·困誓篇》中记载：“史鱼病将卒，命其子曰：‘吾在卫朝，不能进蘧伯玉，退弥子瑕，是吾为臣不能正君也。生而不能正君，则死无一成礼。我死，汝置尸牖下，于我毕矣。’其子从之。灵公吊，怪而问焉。其子以告。公愕然失容曰：‘是寡人之过也。’于是命之殡于客位，进蘧伯玉而用之，退弥子瑕而远之。孔子闻之，曰：‘古之谏者，死则已矣，未有若史鱼死而尸谏，忠感其君者也，可不谓直乎！’”因此，正直的人像射出的箭一样，不会后退，不达目的不罢休。

《左传·襄公十四年》记载，卫献公无道，宁文子（林父）要危害卫献公，见到蘧伯玉时说：“君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？” 蘧伯玉说：“君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸知愈乎？”，于是，他“遂行，从近关出。”这是在国君无道的情况下，君子不为无道之君而死。《襄公二十六年》又有宁喜弑君之事，蘧伯玉也是“从近关出”。《左传》中说：“臣之禄，君实有之。义则进，否则奉身而退。专禄以周旋，戮也。”因此，作为君子，不贪图俸禄，如果能够符合道义便可以为官，不符合道义而又无法行道义便全身远祸。君子所遵守的是道义，因此，不会为无道之君而死。

原文：

15.8子曰∶“可与言而不与之言（１），失人（２）；不可与言而与之言，失言（３）。知者不失人（４），亦不失言（５）。”

注释：

（１）与：跟。而：却。（２）失人：失去对人的尊重。（３）失言：失去言语的庄重。（４）知(zhi4)：同“智”，有理智。（５）亦：也。

译文：

孔子说：“可以跟人说却不跟人说，就会失去对人的尊重；不能跟人说却跟人说，就会失去言语的庄重。有理智的人不失去对人的尊重，也不失去言语的庄重。”

说解：

雨露落在土上，可以渗透而滋润生物生长；雨露落在石头上，毫不接受而永远也无法使生物存活。虽然雨露不会在土地和石头之间先加以选择才降落下来，一个有理智的人却应该在说话的时候有所选择。面对有教化或感化可能性的人，面对仁德宽厚的人，面对谦逊好礼的人，我们不能不把应该说的话倾心相告。面对有意敌对的人，面对滴水不入如顽石的人，面对屡教不改的人，我们即使说出话来，也对他毫无益处，不仅徒劳无功，而且浪费生命，何必再去多说？这个道理很容易明白，但是，在我们遇到具体情况的时候，我们经常会做不到。因为什么做不到？因为我们常常想把自己的好意强加于人，其中有了自我表现的弊病；因为我们总想胜过对方，其中有了强力压服的弊病。张岱《四书遇》中说：“此节不重语默，重在知人之明上。语默各失其宜，皆缘不知人中来，智者胸中自有藻人之可否，一见自知，故其用言皆乘机而投，如对证用药。”

原文：

15.9子曰∶“志士仁人（１），无求生以害仁（２），有杀身以成仁（３）。”

注释：

（１）志士：有志向的读书做官的人。仁人：仁德的人。（２）无：没有。以：而，连词。（３）成仁：成全仁德。

译文：

孔子说：“有志向的读书做官的人和有仁德的人，没有为了求得个人生存以损害仁德的，而有宁可牺牲自己而成全仁德的。”

说解：

志士所立的应当是什么志向？“志于仁”。仁人所应遵循的是什么原则？仁德。仁德是“德”的核心，扩大开来便能达到“道”的境界。立志于仁，以仁德为原则，所以，才能把仁德贯彻到自己一生的言行之中。这种贯彻只能是发自内心，不需任何外在的力量。这样的志士仁人，不是不爱惜生命，而是非常懂得爱惜、珍重自己的生命，当生存与仁德不相冲突的时候，他们爱惜、珍重生命，但是，当生存与仁德相冲突的时候，他们宁可选择仁德，而绝不为了生命的苟全而损害仁德，甚至为了成全仁德而舍弃生命。这是一种崇高的文化信仰。

与“杀身成仁”相近的是“舍生取义”，其中的重点在于“成仁”、“取义”，而不是在于“杀身”、“舍生”。所以，“杀身”、“舍生”都必须是在“成仁”、“取义”的前提下，绝不是倡导“牺牲精神”，而是倡导“成仁”、“取义”精神。具体来说，“杀身成仁”与“舍生取义”还是有不同的。如果“义”与“不义”是用“仁”来作为判断标准的，那么，“舍生取义”可以说是与“杀身成仁”一致的，如果不是用“仁”来作为判断标准，那就很可能偏入“侠义”之流了。正如张岱《四书遇》中所说：“聂政、荆轲，是杀身以成义，不是杀身以成仁。”

原文：

15.10子贡问为仁（１），子曰∶“工欲善其事（２），必先利其器（３）。居是邦也（４），事其大夫之贤者（５），友其士之仁者（６）。”

注释：

（１）子贡：姓端木，名赐，字子贡，孔子弟子。为（wei2）仁：怎样培养仁德。（２）工：工匠。欲：想要。善其事：使自己的事情做得好。（３）必：一定。先：事先。利其器：使自己的工具更好。（４）居：处在。是：某一个。邦：国家。（５）事：侍奉。其：那里的。大夫之贤者：大夫之中的贤德的人。（６）友：跟某人做朋友。士之仁者：读书做官的人之中的仁德的人。

译文：

孔子弟子子贡问怎样培养仁德，孔子说：“工匠想要使自己的事情做得好，一定事先使自己的工具更好。处在一个国家里，就要去侍奉那里的大夫之中的贤德的人，跟那里的读书做官的人之中的仁德的人做朋友。”

说解：

执政者要使国泰民安，没有道德修养，好比工匠没有利器，但是，道德修养却不能被当作工具来使用。所有能担任某一方面重任的人，都不能没有这一方面的专长，也就是说不能不“成器”。但是，要使这个“器”成为“利器”，所靠的是自我的道德修养。任何人心中都有仁德的种子，这个仁德的种子就好比铁，如果是经过打造，就可以变得锋利，经过锻炼，还可以成钢，但是，任由它存在而不打造锻炼，便会锈蚀，虽然仍然还算是铁，却没有什么大用了。一个人不修养自己的道德，也会像铁被锈蚀一样。

一个愿意结交不如自己的朋友，却不愿意结交比自己的道德修养更好的朋友的人，会故步自封、停滞不前。孔安国说：“工以利器为用，人以贤友为助。”按理来说，好像我们都会主张与贤德的朋友结交，但是，事实上我们却常常不能如此。因为我们容易有炫耀之心、逞强之意，在不如自己的人面前容易炫耀逞强，在比自己强的人面前却容易自卑。我们需要克服的便是这种心理。朱子《论语集注》中说：“贤以事言，仁以德言。”在贤德的人手下做事，可以更好地提高自己的做事能力；与仁德的人结交，可以更好地提高自己的道德修养。

原文：

15.11颜渊问为邦（１）。子曰：“行夏之时（２），乘殷之辂（３），服周之冕（４），乐则《韶》舞（５）。放郑声（６），远佞人（７）。郑声淫（８），佞人殆（９）。”

注释：

（１）颜渊：姓颜，名回，字子渊，孔子弟子。为（wei2）邦：指如何治理一个国家。（２）行：推行，采用。夏之时：夏朝那样的历法制度。（３）乘：乘坐。殷之辂（lu4）：像殷商时那样的质朴无华的车子。（４）服：戴。周之冕（mian3）：像周朝那样符合礼义的礼帽。（５）乐(yue4)：音乐歌舞。则：取法，仿效。韶（shao4）舞：帝舜时的音乐名为《韶乐》，与《韶乐》相配的舞名为《韶舞》。（６）放：抛弃。郑声：指不符合中和要求的郑国声乐。（７）远：远离。佞（ning4）人：花言巧语的人。（８）淫：过分追求身心娱乐而不符合中和的要求。（９）殆(dai4)：有危险。

译文：

孔子弟子颜渊问如何治理一个国家。孔子说：“采用夏朝的历法（以正月为一年开始），乘坐殷商时期那样（质朴无华）的车子，头戴周朝那样（符合礼义）的礼帽，音乐舞蹈仿效（帝舜时尽善尽美的）《韶乐》歌舞。抛弃产生於郑国的（不符合中和要求的）声乐，远离只会花言巧语的人。郑国的声乐过分追求娱乐身心，只会花言巧语的人会带来危险。”

说解：

这是一篇治国平天下的大经大法。颜子所问的是治理一个国家，实际上治理一个国家与平天下的根本策略，没有什么根本性的区别，而且无论是过去、现在还是未来，治理国家和平天下的方针策略也没有什么不同，只有是否做得到的问题。不可认为它只适合于孔子当时那个时代而不适合于我们现在与未来，也不可认为它只适合于中国而不适合于其他国家。

第一，采用夏朝的历法。夏朝历法的实质是什么？是符合天道、地道、人道。朱子《论语集注》中说：“夏时，谓以斗柄初昏建寅之月为岁首也。天开于子，地辟于丑，人生于寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以为岁首。而三代迭用之，夏以寅为人正，商以丑为地正，周以子为天正也。然时以作事，则岁月自当以人为纪。”在华夏历史上，形成了用十二地支纪月的方式，夏朝把寅月（正月）作为一年的开始，商朝把丑月（腊月）作为一年的开始，周朝把子月（十一月）作为一年的开始，后来的秦朝把亥月（十月）作为一年的开始，但是，从汉朝汉武帝太初元年开始确定采用夏历，把寅月作为一年的开始，一直到现在，绝大多数中国人所用的还是夏历。从世界上所存在的几种主要的历法来看，夏历属于阴阳合历，是相对于阳历和阴历都更为合理的历法形式，因为它照顾到了太阳的回归年长度，也照顾到了月亮圆缺变化，而且在两者之间通过二十四节气和闰月结合起来。天象、地理和人事的关系，通过夏历联系在一起了。

第二，采用殷商时代的车子。在这里，车子只是人类使用的各种工具的象征性类象，它所代表的是人类对待工具的态度。因为工具最重要的是实用，而不是华丽。人类如果追求工具的华丽，便容易走向奢侈安逸。更主要的是，制造工具所需要的是材料或者是靠人工的制造，或者直接来源于天地万物，如果追求工具的华丽，便会增加人们的劳动付出，而且必然导致对天地万物的掠夺，破坏生态环境的平衡。车子是一种机械，运用机械来减轻人的劳动是可取的，如果否定了机械，人的劳动强度便过大，采用了各种能量驱动之后，虽然人的劳动强度大大减少了，本来属于天地、万物和人类共同拥有的资源却成了人类的追求奢侈享乐的特权，接下来，必然会有为争夺资源而发生的战争。不采用机械，属于“不及”；采用能源驱动，属于“过”，孔子说“过犹不及”，两者都是不可取的。这是华夏文化知道节制的体现。

第三，头戴周朝那样的礼帽。这里是用礼帽代表人的服饰，是服饰的类象。服饰的重点在于它符合礼仪，其次才是美观与实用。礼仪是自尊自重的体现，也是尊重他人的体现。华夏被成为“衣冠上国”、“礼仪之邦”，原因就在于礼乐服饰的盛大。《尚书正义·武成篇》注所：“冕服采章曰华，大国曰夏，及四夷皆相率而使奉天成命。”孔颖达《疏》说：“正义曰，‘冕服采章’对‘被发左衽’则为有光华也。《释诂》云：‘夏，大也’，故大国曰夏。”《左传·定公十年》：“裔不谋夏,夷不乱华。”孔颖达《疏》说:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。华夏一也。” 因此，我们之所谓叫做“华夏”，很重要的标志就是“有礼仪之大，有服章之美”。华夏的礼仪，从三皇时代的伏羲氏太皞就已经开始有了，华夏的服饰，从三皇时代的轩辕氏黄帝就已经有了，到了周朝是华夏的礼仪服饰确立的时期。自从这种礼仪和服饰确立之后，一直到明朝灭亡才被强行改变。如今的我们，既失去了华夏的礼仪，也失去了华夏的服饰，这是华夏复兴所应该复兴的重要方面。

第四，音乐舞蹈仿效帝舜时尽善尽美的《韶乐》歌舞。《韶乐》是音乐舞蹈，但它是代表高雅的娱乐形式的类象。张岱《四书遇》中说：“按《韶舞》兼声容，然不可以《韶》属声，舞属容。盖《韶》为舞乐之总名，而言舞则声不待言矣。”其关键问题就在于尽善尽美。尽善，是使人向善，而不使人产生放纵私欲，却能调整身心以达到平和协调。如果是鼓荡人的情感，而使人有名利、忧患、杀伐、邪恶之念，便不能说是尽善。尽美，是使人得到心灵的愉悦超脱，但不使人陷入声色之中，合乎人情人性而且有节制。自从汉朝《乐经》失传以后，华夏的音乐舞蹈逐渐被低俗动情的音乐占领了阵地，如今更是达到了顶峰，可以说完全背弃了孔子的音乐理想，使得音乐不再是修养身心以达到平和的形式，而成了放纵情感、追求奢侈享乐、色情刺激的形式。

第五，抛弃产生於郑国的不符合中和要求的声乐，远离只会花言巧语的人。因为郑国的声乐过分追求娱乐身心，只会花言巧语的人会带来危险。无论是郑国的声乐还是花言巧语的佞人，所反映出来的都是不符合中和、中正的要求，就像用色情和名利诱惑人一样，就像阿谀谄媚一样。这样的声乐使人们精神委靡不振，使人们沉溺于色情的诱惑之中，从而很容易导致邪恶的增加，导致社会风气的败坏，导致奢侈的享乐。这样的佞人，使正人君子很容易遭受排挤甚至打击，使虚伪横行，使政治腐败，使人心不正。所以，不抛弃不合中和要求的享乐，不远离不合中正要求的谄媚之徒，国家和社会始终是危险的。

原文：

15.12子曰：“人无远虑，必有近忧。”

注释：

远虑：长远的打算。必：一定。近忧：眼前的忧愁。

译文：

孔子说：“人没有长远的考虑，一定会有不少眼前的忧愁。”

说解：

走路的时候，我们总要有个方向，而且要清楚地知道我们所走的方向是否正确。人生的路，我们也需要有个方向，假如我们只给自己一个目的地，那么，一旦到达目的地之后，我们常常感到兴味索然，甚至失去继续生活下去的兴趣。所以，《礼记·曲礼上》说：“志不可满。”所以，《论语·学而》篇中有“以仁为己任”的话。我们应该给自己的一生设定的是方向，而不应该是一个具体的目标。没有明确而又正确的方向，也许我们可以把现在的这一步走得很好，却可能恰好是南辕北辙。不为以后的人生着想，只顾用不正当的手段摆脱现实的困境，接下来将会举步唯艰。

安宁的时候，您是否想到过将来会有危险？想到了可能出现的危险，您是为此而担忧，还是坦然地防患于未然？走一步看一步，也许会遇到前面出现“此路不通”的情况，再回首已经措手不及。用不正当的方式，即使暂时度过难关，等待您的也许不久就是更大的苦难。困境之中，您是否想到过未来还有希望？把自己的双眼只盯住目前的困境，将会陷入黑暗之中难以自拔。抬头看看蓝天，我们会知道自己的那一点不幸实在是微不足道；把自己放在从古到今、从中到外的人之中，我们会知道自己的那一点挫折实在是微小的波澜。朱子《论语集注》中引苏氏的话说：“人之所履者，容足之外，皆为无用之地，而不可废也。故虑不在千里之外，则患在几席之下矣。”

原文：

15.13子曰：“已矣乎（１）！吾未见好德如好色者也（２）。”

注释：

（１）已：停止，罢休。（２）好(hao4)：喜欢。色：美貌。

译文：

孔子说：“罢了！我没有看到喜欢追求道德能够像喜欢美貌那样的。”

说解：

好德的人，把心思用在道德修养上；好色的人，把心思用在追求私欲名利上。好德之心胜过好色之心，足以抵御任何诱惑；好色之心胜过好德之心，道德修养会一旦而失去。色，不仅仅是美女、美男，而是一切具有美好外表的事物。

美貌诱人，不是美貌的错误。最主要的是面对美貌的时候是否有道德修养，有道德修养的人可以面对任何诱惑都不违背原则，也只有不被人的美貌与事物的外在诱惑所迷的人，才能坚持道义。见到美貌男女而不顾原则的人，要抵挡住名利的诱惑几乎是不可能的。其次，以美貌诱惑人的人，必然是充满着私心杂念的人，私欲一动，礼仪廉耻之心便会荡然无存。

官懋庸《论语稽》中说：因为鲁国大夫季桓子接受了齐国有意赠送的女乐之后，就不再举行祭祀了，所以，孔子认识到在鲁国无法再推行道义，就离开了鲁国。《史记·孔子世家》中说：因为卫国灵公过分宠爱他的妃子南子，所以，孔子无法有所作为才离开了卫国。君王好色，失去的是贤臣之心；臣子好色，失去的是百姓之心。所有好色之人，失去的都是好德之心。

原文：

15.14子曰：“臧文仲其窃位者与（１）？知柳下惠之贤而不与立也（２）。”

注释：

（１）臧文仲：鲁国大夫。其：大概。窃位：窃取职位。与(yu2)：同“欤”，语气词。(2)柳下惠：鲁国贤人，本名展获，字禽，私谥(shi4)“惠”，因为居住在柳下而被称为柳下惠。而：却。与(yu3)：跟。立：指一起从政。

译文：

孔子说：“臧文仲大概要算是窃取职位的人吧？他知道柳下惠很贤德却不想让他跟自己一起在朝廷上从政。”

说解：

朝廷的职位不是某个人私有的，是否能够选择贤能的人来处在应有的职位上，关系到国家百姓的命运。既然身在其位，就要尽自己应尽的职责；当发现有人比自己更贤能的时候，应该让位给贤能的人。身为大夫，应该为国家举荐贤能，但是，有贤能的人却不知道，这是没有知人之明；知道有贤能的人却不举荐，这是渎职、失职、蔽贤；知道有贤能的人，因为害怕贤能的人超越自己、影响自己的地位，就是“窃位”了。“窃”首先是一种心理的活动，“窃位”是把朝廷的职位当做私有的东西，从而使贤能的人不能有机会为国家百姓做事，怎能不影响国家百姓造成损害？

朱子《论语集注》中引范氏的话说：“臧文仲为政于鲁，若不知贤，是不明也；知而不举，是蔽贤也。不明之罪小，蔽贤之罪大，故孔子以为不仁，又以为窃位。”《晏子春秋·谏下篇》中也说：“夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。”张岱《四书遇》中说：“古人推贤让能，看得‘位’是公家的；知其贤而不与立，分明有媢（原作‘娼’，疑是‘媢’字之误，据意改）嫉之心，惟恐贤者见用而逼己。夫子曰‘窃位’，诛其心也。”

原文：

15.15子曰：“躬自厚而薄责於人（１），则远怨矣（２）。”

注释：

（１）躬：自身。自厚：使自己做到敦厚。而：并且。薄(bo2)：少。责：责备。於：对。（２）则：那么。怨：内心的怨恨和别人的怨恨。

译文：

孔子说：“自己努力使自己做到敦厚并且尽量对别人少些责备，那么也就能远离忧怨了。”

说解：

我们常常埋怨别人，是否也同时在招致别人的抱怨呢？怨来怨去，不仅无益于自己，也无益于他人，怨有何用？我们不是不明白这个道理，但是，我们却总是无法摆脱怨气，因为我们经常忽视了怨气的根源在何处。我们或许无法做到使他人对我们没有抱怨，我们却可以使自己不埋怨，减少他人对我们的抱怨。这就需要我们先从自己入手来解决这个问题。

首先，我们需要“躬自厚”，这就是根本所在。也就是说，需要先使自己心地敦厚，加强自己的道德修养。我们不能为了使人不抱怨我们才加强自己的修养，而是为了使自己心平气和、心态言行端正。能够这样，必然能够“薄责于人”。假如我们总是习惯性地把怨气、怒气向他人发泄，说明我们自己的修养不够，想使他人不抱怨我们，也就难以做到了。

朱子《论语集注》中说：“责己厚，故身益修；责人薄，故人易从。所以人不得而怨之。”张岱《四书遇》引李卓吾的话说：“不为‘远怨’而‘薄责于人’，理合如此；且‘躬自厚’必薄责于人，势亦如此。”我们如果自己修养得不够，那么，埋怨他人不如使自己的境界更高一些；我们如果自己修养的不够，那么，不仅埋怨他人毫无益处，而且也没有资格埋怨他人。

原文：

15.16子曰：“不曰‘如之何如之何’者（１），吾末‘如之何’也已矣（２）。”

注释：

（１）不曰：从来不说。如之何：对这件事情怎么办。（２）末：没有办法。也已矣：语气词。

译文：

孔子说：“（遇到事情）从来不说‘我该怎么办、该怎么办’的人，我也就对他也不知该怎么办了。”

说解：

朱子说：“如之何如之何者，熟思而审处之辞也。”遇到一件事，根本不想一想原因、经过、可能产生的后果，却根据主观臆断来处理，这是轻率；如果根本不考虑是否符合道义，就不仅仅是轻率的问题了。做事只照顾某一个方面却不顾其余，读书读到一句话就妄加议论而不顾全书，见到一个人还没有深入了解就妄加评判，看问题只抓住一个方面紧紧不放而不见全体，……这样的人，即使圣人来引导、指正，他也会只顾圣人所说的某一句话而不顾其它方面，即使是说了又有什么用？我们自己想一想，我们是否正在犯这样的错误？

张岱《四书遇》中说：“‘如之何，如之何’，乃心与口自相商量之词。率意妄行的人，其病有二：一是躁妄，不肯‘如之何’。一是木石，不知‘如之何’。圣人即借此三字唤醒，煞是婆心。”躁妄之人，浅尝辄止，管窥蠡测而自以为是；木石之人，不是没有主见，就是心怀成见，没有主见则是非难明，心坏成见则对他人的观点置若罔闻。不管是躁妄之人，还是木石之人，要与他们辩论起来，只能像庄子所说的那样“理愈辩而愈晦”。如果我们有这样的错误，我们应当尽力去改正；如果遇到这样的人，我们不应该大费唇舌。